De la violence à la non-violence, un chemin d’humanisation.

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De la violence à la non-violence, un chemin d’humanisation. En faisant d’ahimsâ, la non-violence, le premier pas sur le chemin du yoga, Patanjali lui donne une place centrale, comme toutes les autres sagesses indiennes, du bouddhisme originel à l’action de Gandhi. Il a montré que la non-violence, loin d’être naturelle, résultait d’une exigence de travail corporel, psychologique et spirituel. Un travail individuel et collectif, urgent dans le monde contemporain.

La quête d’une sagesse comme antidote à la dangerosité de la modernité est une motivation très forte aujourd’hui, après un XX° siècle qui est apparu à beaucoup comme le point culminant de la violence humaine collective. Et un XXI° siècle qui commence de manière tout aussi terrifiante.

Pourtant, et heureusement les grandes traditions de sagesse dans lesquelles puiser une inspiration ne manquent pas. Pour nous, pratiquant.e.s et enseignant.e.s de yoga, les Yoga-sûtras doivent être, plus que jamais, une source et une ressource. Ahimsâ, la « non-nuisance », est le premier élément de la liste des comportements préconisés par Patanjali. C’est le fondement de l’éthique du yoga. Les Yoga-sûtras construisent une véritable philosophie de la non-violence.

 

Le premier chapitre s’emploie à montrer que ce qui fait l’objet du texte, c’est de donner un enseignement qui conduise vers un état d’être « rassemblé », « recueilli » (c’est le sens originel du mot samâdhi). L’homme n’est pas heureux à cause de sa conscience agitée, tourbillonnante (I, 1-2), en proie à mille perturbations, vritti. Le Bouddha, lui aussi, commençait par là et en faisait le cœur de sa prédication.

Avant de chercher des solutions techniques, les Yoga-sûtras proposent de modifier l’état de l’esprit en cultivant la discrimination entre des désirs, affects ou pensées disparates, hétérogènes. Ce travail aboutira, si l’on se sent capable d’une pratique intense poursuivie dans le non-attachement. L’état de samâdhi ne peut être atteint que par deux dispositions d’esprit fondamentales : l’ardeur (tapas) et l’abandon au Suprême (îshvara-pranidhâna).

Le Seigneur, qui est le « Soi transcendant », et que symbolise la vibration de la syllabe sacrée Om, n’est pas soumis aux limitations caractéristiques de la condition humaine, en particulier les neuf obstacles à la tranquillité du mental, et les conséquences néfastes qui en résultent.

 

Dès maintenant, on donne une liste, non exhaustive, des moyens susceptibles d’écarter ces obstacles :

• l’exercice répété de la concentration, l’instauration d’un regard serein sur les évènements, le développement d’attitudes positives, la maîtrise du souffle, l’affinement de la sensibilité, l’exploration du rêve et, de manière générale, la méditation sur tout objet porteur de luminosité et de qualités subtiles.

Alors, « quand cessent tous les mouvements de la pensée et les impressions du subconscient, l’esprit ressemble au plus pur cristal » (YS. I, 41). Le chapitre se termine par une description des différents degrés de l’état de conscience unifié, de plus en plus fins, de plus en plus vides de concepts ou de qualités, ce qui signifie de plus en plus proches de la plénitude divine :

« A ce stade, la connaissance devient plénitude de vérité ».

Avec le deuxième chapitre, est abordée la sâdhana, le « chemin spirituel ». Il s’agit maintenant de montrer comment, à partir d’une pratique cohérente, le yogi se réalise dans la plénitude ou accède à la délivrance.

Deux grands thèmes occupent ce chapitre : une analyse approfondie des causes de la souffrance humaine ; et l’énumération des cinq premières étapes du chemin du yoga, grâce auxquelles on prend une claire conscience de ces afflictions, de leur origine et on commence de s’en libérer.

 

Avant « d’entrer en yoga », trois dispositions préliminaires s’imposent (kryâ yoga) : l’ardeur interne (tapas) ; svâdhyâya, qui est la récitation intériorisée des textes sacrés ; et, enfin, îshvara-pranidhâna, l’abandon envers le Seigneur, déjà préconisée dans le premier chapitre.

 

Puis l’auteur en vient à la question fondamentale : pourquoi l’homme est-il malheureux ou entravé ? Les cinq kleshas (affects) : méconnaissance (avidyâ), centrage sur le moi (asmitâ), passion (râga), répulsion (dvesha) et instinct de conservation (abhinivesha) forment les cinq réponses. Le texte élargit ensuite la réflexion sur ces causes d’afflictions en introduisant la doctrine du karma, de la rétribution et de la réincarnation.

La deuxième partie du chapitre s’emploie à commencer la description de l’ashtânga-yoga, le « yoga à huit membres » : l’instauration d’une règle de vie (1er et 2e degrés, yama et niyama), la pratique à médiation corporelle (3e et 4e degrés, âsana et prânâyâma), la maîtrise des processus de perception (5e degré, pratyâhâra), et les trois états supérieurs de la conscience (6e, 7e et 8e degrés, dhârana, dhyâna et samâdhi). Or tout le système commence par ahimsâ, le premier des yamas : en ce sens, la non-violence – ou littéralement le « ne pas nuire » – est matricielle, elle fonde toute la démarche.

 

Les cinq yamas (« engagements ») sont : ahimsâ, non-nuisance/non-violence ; satya, véracité ; asteya, refus du vol ; brahmacharya, continence ; aparigraha, absence de convoitise.

 

Marc Ballanfat, dans Yoga. L’Encyclopédie (p.122) souligne l’importance de la place que Vyâsa, le premier commentateur des Yoga-sûtras, accorde à ahimsâ : « Vyâsa justifie la priorité donnée à la non-violence dans l’aphorisme en affirmant que toutes les obligations ainsi que les résolutions doivent permettre à l’ascète de pratiquer la non-violence, qu’il définit ainsi : « Ne nuire à aucun être, d’aucune manière et à aucun moment, telle est la non-violence. » Il anticipe en quelque sorte le verset suivant, qui s’applique aux ascètes les plus engagés : « S’ils ne sont limités par aucune espèce vivante, aucun lieu, aucun temps, aucune convention, les engagements s’appliquent à tous les stades de l’existence ; ils forment « le grand vœu, mâhavrata » (YS. II. 31).

Si de mauvaises raisons incitent à déroger à cette universalité, il faut « forger une pensée contraire » pour bien en voir toutes les conséquences négatives : « Forger une pensée contraire, cela consiste à se dire qu’être violent, par exemple, a pour résultat souffrance et ignorance, quelle que soit cette violence : qu’on la commette, qu’on y incite ou qu’on l’approuve, qu’on l’exerce par convoitise, colère ou égarement, qu’elle soit d’intensité faible, modérée ou extrême » (YS. II. 34).

 

Vyâsa consacre un très long commentaire à ce sûtra. Il montre « d’abord que la violence se subdivise en 27 comportements, depuis la violence personnelle déclenchée doucement par convoitise jusqu’à la violence approuvée intensément par égarement.

Chacun de ces actes de violence se divise à son tour en trois, ce qui donne 81 manières d’être violent. Dans tous les cas, il en résulte pour l’être violent à la fois misère (duḥkha) et ignorance (ajñāna). De quelle ignorance s’agit-il ici ? L’usage de la violence s’accompagne d’une forme d’incapacité à prendre en compte la souffrance de la victime, comme si l’être violent ignorait tout de ce que supporte l’autre, comme s’il se montrait insensible à sa détresse.

Ignorer signifie donc ici ne manifester aucune sensibilité, aucune empathie pour l’autre. Plus simplement, l’ignorance désigne l’aveuglement dont est victime l’être violent, parce qu’il ignore ou feint d’ignorer que le mal qu’il fait subir se retournera contre lui fatalement, soit dans cette vie soit dans la prochaine. Au contraire, l’ascète qui respecte ses engagements en retire des bienfaits, voire des perfections. » (Marc Ballanfat, Yoga. L’Encyclopédie, p. 123).

 

Puis le texte explore les conséquences de l’application des yamas, en commençant par ahimsâ : « Quand la non-violence habite (l’ascète), l’agressivité tombe en sa présence ». Bien sûr, la sâdhana, le chemin, est personnel, mais c’est une évidence fondamentale pour l’Inde ancienne que ses effets ne se limitent pas à l’individu. Pour le dire autrement, quand un individu se transforme, il transforme le monde, parce qu’il est organiquement, « écologiquement », lié à lui.

 

Quelques conclusions à notre usage…

La non-violence est première. Elle éclaire tous les autres yamas et niyamas.

Ainsi, satya, la vérité, ne consiste pas à dire n’importe quelle vérité n’importe comment à n’importe quel moment, mais à réguler la vérité dans un esprit de non-nuisance, qui évite le mal ou l’injure faits à l’autre. Vyâsa dit : « Après mûre réflexion, on doit dire la vérité utile à tous les êtres », ce qui exclut la méchanceté, la cruauté ou la manipulation. Brahmacarya, la chasteté, n’est pas refoulement des pulsions, mais purification des fantasmes par une écoute et une maturation de l’imaginaire. Tapas, l’ascèse qui peut comporter des jeûnes ou d’autres pratiques intenses ne doit pas nuire à la santé du corps, mais au contraire la renforcer.

Le yoga est un chemin : voie, marga ; sâdhana, le « chemin spirituel » ; il se fait par « gradation », « par degré » (vinyasa, krama).

Le but est une intériorité grandissante, une alchimie progressive. Il tient compte de l’humain dans ses ambiguïtés, il part d’une analyse concrète : l’humain est violent, pour proposer un chemin de perfectionnement. En ce sens se recueillir, se centrer, c’est aussi affronter et faire disparaître les dualités, les conflits, la violence interne.

Ce chemin implique la connaissance de soi qui s’appuie sur la référence aux textes révélés (svâdhyâya). Il conduit de l’affect, du fantasme, de l’imaginaire vers la discrimination (viveka), la purification de la mémoire personnelle et transpersonnelle. Un chemin très intime et en même temps relié à l’autre par la tradition.

 

Le yoga est une voie forte et puissante. Il s’appuie sur tapas, l’ardeur ; sur viveka, la discrimination, la lucidité ; sur sthira, la rigueur ; sur vairagya, le détachement. Adhérer aux yamas et aux niyamas, c’est faire un choix exigeant avec lequel certaines habitudes sont incompatibles. On est loin de la non-violence ou de la tolérance « molles ». Ahimsâ est une vertu forte.

Mais la force n’est pas la toute-puissance. Le Seigneur suprême est celui en qui on s’abandonne (îshvara-pranidhâna). S’agissant de la posture, il n’est pas question ici de violenter le corps : une posture stable et confortable, c’est cela que le yogi doit atteindre. Et elle découle « du relâchement dans l’effort et de l’immersion dans l’infini » (YS. 2, 47).

 

De quoi méditer, mais surtout pratiquer et pratiquer encore, pour notre propre bien et, peut-être, le bien de ce monde tourmenté dans lequel nous vivons…

 

Que les Yoga-sûtras demeurent notre phare pour éclairer l’année 2024 !

Ysé Tardan-Masquelier